Soll der Mensch in Furcht und Hoffnung Leben?

Teil I

Wenn du auf der Palliativstation liegst, bleiben dir zuletzt nur Furcht und Hoffnung. Grund genug, einmal darüber nachzudenken, wie sehr wir bei diesen beiden großen Gefühlen manipulierbar sind und manipuliert werden.
Es wird dabei angebracht sein, diese Frage mit einiger Ausführlichkeit anzugehen, denn es ist nicht so leicht, sich darüber bewusst zu werden, wie sehr wir von Furcht und Hoffnung vernahmt sind, und wie schwer es ist, sich dabei ehrlich zu machen.
Der nachfolgende Text beginnt mit einer Gegenüberstellung zweier großer französischer Denker, Michel de Montaigne und Blaise Pascal. Der Grund: Sie hatten höchst unterschiedliche Zugänge zum Sterben und zum Tod.
Wenn dich dieser Ausflug in die Philosophiegeschichte nicht sonderlich interessiert, kannst du den Anfang des Textes durchaus überschlagen. Einen Aspekt aber solltest du den ganzen Text hindurch im Auge behalten: Wie steht es um unser Traditions- und Mythengepäck, wie wir es mehr oder minder bewusst mit uns herumtragen und welche Bindungen an die Grundgefühle der Furcht und der Hoffnung sind hierbei gegeben? Furcht und Hoffnung werden im Alter ja nicht kleiner, und die Zeit drängt.
Dolf Sternberger, mein akademischer Lehrer, den ich bis heute bewundere, hat mit seinem sicheren Gespür in zwei Aufsätzen die tiefe Differenz zwischen den beiden großen französischen Denkern Michel de Montaigne und Blaise Pascal aufgesucht. Diese zwei kleineren Arbeiten haben beider Tod zu ihrem Thema und was sie dabei fühlten und dachten.
Es zeigt sich ein Widerspruch ganz grundsätzlicher Art. In den TV-talkshows, wenn es um das Für und das Wider eines ärztlich assistierten Suizids bei Schwerstleidenden geht, wird ja diese Kluft nur andeutungsweise sichtbar.
Über ‚Montaignes Tod‘ schrieb der damals 35 Jahre alte Sternberger mitten im Krieg 1942 Der Aufsatz ‚Pascals Tod‘ wurde erst 20 Jahre später 1962 verfasst. Sternbergers Dissertation datiert aus den Jahren 1932-34 und hatte den Titel: ‚Der verstandene Tod. Eine Untersuchung zu Martin Heideggers Existenzialontologie‘, geschrieben unter der Ägide des namhaften Theologen Paul Tillich. Ich zitiere im Folgenden aus der elfbändigen Sternberger Gesamtausgabe, Insel Verlag, 1977ff. Bd. 1, in dem alle drei Arbeiten versammelt sind.
Die Dissertation ist noch geprägt von einer gedrechselten, auch spitzfindigen und abstrahierenden Begrifflichkeit, die der Theologie als solcher, dem Geist der Zeit, Heidegger und auch Hegel, der einbezogen wurde, geschuldet ist. Zudem ist es eben die Doktorarbeit eines Mitzwanzigers. Allerdings werden auch Nietzsche einbezogen und sogar Michel de Montaigne, den die Schulphilosophie (und die Schultheologie ohnehin) ja bekanntlich weitestgehend meiden.
Für Montaigne, er lebte im 16. Jahrhundert, waren Leben und Tod als das hinzunehmen, was beide offensichtlich für ihn waren, nämlich ein natürliches Geschehen, das seinen unergründlichen Geist in sich selber trägt, ungeachtet dessen, was unsere Vorstellungen darüber auch seien. Montaigne wollte vor allem sich selbst, sein hiesigesLeben und sein Sterben beobachten und beschreiben. An die Schwelle des Todes geriet er mehrmals.
Pascal lebte ungefähr zwei Generationen nach Montaigne. Seine Auseinandersetzung mit dem Tod war eine ganz andere. Das vorfindliche Leben konnte für ihn überhaupt kein Maßstab sein. Der Tod eines Menschen sei grundsätzlich anders als der Tod irgendeines beliebigen Lebewesens. Wir seien doch als geistige Wesen dazu aufgerufen, im Tod einen Sinn zu finden.
In seiner Dissertation im Zuge der Auseinandersetzung mit Heidegger tritt bei Sternberger Blaise Pascal noch nicht sonderlich hervor. Es bleibt schon erstaunlich, dass dieser dann erst 1962, also 30 Jahre später, eine gesonderte Würdigung erfährt. Der nunmehr 55 Jahre alte Sternberger, inzwischen ein etablierter Politikwissenschaftler und ganz ausgefüllt mit diesseitigen Themen, sieht sich veranlasst, über Blaise Pascal zu schreiben und für diesen tief religiösen Denker Partei zu ergreifen.
Sternberger fühlte sich offenbar gedrängt, seine frühe Kritik an Montaigne aus der Dissertation zu untermauern. Bei Pascal finde sich, „die klarste und knappste Darstellung von Montaignes Ansichten und zugleich die schärfste und tiefste (dialektische) Widerlegung derselben.“ (S. 54) Es ist also mehr als eine diskursive Kritik; eine solche Widerlegung beansprucht eine Ausschließlichkeit. Pascals in sich konsistente Sichtweise konnte auch keine andere sein.
Ist nun unser Tod ein lediglich kontingentes Ereignis (Montaigne) oder zeigt sich im Tod, dass wir Menschen im Grunde „nicht von dieser Welt“ sind, dass unser Tod in seiner Übernatürlichkeit zu sehen ist (Pascal)?
Pascal steht für die mit aller Wucht vorgetragene Aufforderung, der Mensch müsse über sein bloß gegenwärtiges Dasein hinauskommen. In seinem gegen-wärtigen irdischen Leben sah dieser Denker nichts als Elend. Ein Elend, das wir uns in aller Deutlichkeit vergegenwärtigen sollen und von dem wir uns letztlich nur im Tod erlösen können.
Zunächst liest man in Sternberger Aufsatz zu Pascal dazu das hinlänglich Bekannte. Das Genie Blaise Pascal wurde nur 39 Jahre alt, war einerseits der bedeutende Naturwissenschaftler und andererseits der eindringlich formulierende Verfechter einer rigoros verstandenen Gnadenlehre. Sein ganzes Leben kann als eine, letztlich auch von ihm selbst bewusst gewollte, Tragödie gelten. Sternberger: „… er lebte leidend und er sah das Leben als ein Leiden an, als eine Passion.“ (S. 57)
Pascal: „Die Krankheit ist der natürliche Zustand des Christen.“ Unser Leiden ist ein Leiden in der Nachfolge Christi – wie sonst könnten wir uns davor bewahren, an die Welt zu verfallen? Sternberger bemerkt zu Recht, dass der scharfe Denker Pascal hierbei ganz in sein Daseinsgefühl versenkt ist. Erst dieses tiefe emotionale Bemühen um eine Distanz zur irdischen Welt mache es uns möglich, dann auch Furcht und Hoffnung in ihrer ganzen Tiefe zu erfahren.
Jeder Mensch, ob gläubig oder ungläubig, lebt in Furcht und Hoffnung. Es sind Grundgefühle, die auch dem Tierreich eigen sind. Für das Christentum und für Pascal in verstärkter Weise haben wir indes die Aufgabe, uns in ein „richtiges“ Verhältnis zu diesen beiden Grundgefühlen zu begeben. Furcht und Hoffnung sind gottgewollt und gottgegeben, wir haben uns in ihnen zu halten, in Gottesfurcht und in der Hoffnung, dass uns am Ende unseres irdischen Leidens, die Gnade Gottes zu Teil werde.
So sei unser Tod eben kein bloß natürlicher Vorgang, sondern müsse in seiner übernatürlichen Bedeutung erfasst werden. Gott habe uns den schließlichen Tod verordnet, um uns zu reinigen. Wir haben so allen Grund uns vor dem Tod zu fürchten, aber in dieser großen Furcht wächst uns auch Hoffnung zu und Trost. „So ist der Tod der Beginn der Seligkeit der Seele und der Beginn der Seligkeit des Leibes.“ (Pascal zit. nach Sternberger S. 60)
Dolf Sternberger stimmt dem uneingeschränkt zu. Auch im fortgeschrittenen Alter bleibt er damit seiner Grundposition zu Leben und Sterben treu, wie er sie in seiner Auseinandersetzung mit dem ‚diesseitigen‘ Heidegger entwickelt hatte (was noch etwas näher erläutert werden soll). Der Tod müsse in seiner metaphysischen Bedeutung gesehen werden, die über alles bloß Natürliche und auch über alles bloß Rationale hinausgeht und uns in unserem gerade auch gefühlten Dasein wirklich erfasst.
Der Mensch soll sein Leiden demgemäß nicht abweisen. Wir müssen Krankheit, Leid und Tod ertragen wollen, um unseres metaphysischen Bezuges willen. Es ist dies vor allem eine Gefühls- und Willensentscheidung, die jenseits aller Vernünfteleien im Sinne eines Common Sense liegt. Indem wir unser Kreuz auf uns nehmen und ausharren, können wir darauf hoffen, heil zu werden; allerdings bleiben wir auch in der großen Furcht vor dem Gottesgericht, denn diese Furcht hilft uns, auf dem rechten Weg zu sein.
Ein guter Christ zu sein, heißt sein Ego zu entmachten. Das Ziel muss eine Zerknirschung der superbia sein, des Sein-Stolzes (näheres dazu, Leng, Die Dimensionen der Demut). Selbst leidend anderen Leidenden in Liebe beizustehen, das Leiden nicht zu fliehen, darauf komme es an.
Lässig eine solche Lebens- und Leidensauffassung, eine solche Welt und Got-tessicht als historisch und vergangen abzutun und sie in die Ecke einer Minderheitsmeinung zu stellen, verkennt ihr emotionales und voluntaristisches Gewicht und verleugnet, dass wir uns hier nicht auf einer Verstandesebene bewegen. Die am Mythos ausgerichtete Vorstellung ist auch heute noch ganz gegenwärtig, wenngleich oft nur in Andeutungen angesprochen, zum Beispiel auch von Palliativmedizinern. Es sind die sogenannten Gewissensgründe.
Heideggers Existenzialontologie wird vom jungen Sternberger in seiner Dissertation kühl seziert und abgewiesen. Dessen ‚Vorlaufen zum Tode’ in Angst und in „Sorge“ bleibe auf die Diesseitigkeit des Lebens beschränkt. Heidegger könne weitgehend nur eine bloß eine Denkübung bieten, von der her der übergreifende Sinn von Schuld, Tod und Erlösung nicht erschlossen würden. Wesentlich sei vielmehr „Hölle und Tod zu öffnen, um uns aus der Gefangenschaft zu befreien – nicht um sie (wie Heidegger) zu ‚erschließen‘ und derart erst oder wieder in sie hineinzuführen! Solches Erschließen von Sein erhebt den Tod als diesseitig und die ‚Nichtigkeit‘ zum Sinn ihrer selbst.“ (S. 262) Auch für Sternberger darf der Tod kein „diesseitiges“ Ereignis sein.
Es ist ein Grundvorwurf, der etwas vertrackt daherkommt. Wer wie Heidegger seinen Gedanken- und Gefühlshorizont auf das Irdisch-Weltliche beschränkt, beweise sich notwendig selbst, dass sein Vorhaben in ein ‚Nichts‘ führt. Er könne so ein angemessenes Verhältnis zum Tod nicht finden, sich nicht aus der „Gefangenschaft“ befreien.
Dass unser Leben nur zu oft von uns als eine Last empfunden wird, ist eine einfache Lebenstatsache. Hieran knüpft die religiöse Überhöhung aber nur an. Das Leben soll als eine irdische geistig-seelische Gefangenschaft begriffen werden, aus der wir im Tod erst wieder befreit und erlöst sein können. Heideggers Rede von einem nachtodlichem „Nichts“ musste Sternberger als eine Gotteslästerung empfinden.
Sternberger honoriert zwar, wie Heidegger sich freikämpfen will, um über das alltägliche „man“ stirbt hinauszukommen, wie er also die bloße Natürlichkeit unseres Sterbens eben auch nicht fraglos hinnimmt. Aber dieses existenzialontologische Bemühen stillt sein übergreifendes Bedürfnis nach einem uns haltenden „Sinn“ nicht. So schließt denn auch die Dissertation, etwas kryptisch formuliert, damit, dass sich bei Heidegger kein Trost finden lässt. Wie aber können wir ohne diesen Trost unserem Tod entgegen sehen?
Anders Montaigne; ungeachtet seiner angepassten Haltung an Kirche und Christentum, benötigte er diesen Trost offensichtlich nicht. Seine souveräne Hinnahme unseres Lebens und unseres Todes in seinem natürlichen Ablauf hatte der Renaissancemensch Montaigne seinen intensiven Studien der Zeugnisse aus der vorchristlichen Antike zu verdanken. Ein gutes savoir vivre schloss für ihn ein gutes savoir mourir ein. Das gute Leben wie der gute Tod sind eine höchst persönliche Gestaltungsaufgabe.
Begriffliche Seinskonstruktionen, darunter hätte gewiss auch Heideggers Existenzialontologie gezählt, waren für den Landedelmann das mühsame Werkeln einer „Vernunft“ der Philosophen und Theologen, welches man getrost beiseite lassen könne.
Ein Schlüsselerlebnis war für Montaigne, dass er bei einem Ausritt mit Gefolgsleuten mit seinem Pferd schwer stürzte. Er fühlte, wie er später schrieb, bei diesem Unfall, bei dem er aufgrund innerer Verletzungen viel Blut verlor, den nahenden Tod ganz deutlich. Dabei machte er auch jene Nahtoderfahrung, wie sie des Öfteren geschildert wird, jenes Erlebnis von einem Tunnel, an dessen Ende ein weißes Licht leuchtet. Weiter ausgesponnen wird dies indes von ihm nicht.
Zu aller Überraschung blieb er am Leben und kam für sich zu der Erkenntnis, hoppla, der Tod ist ja ein sanftes Hinübergleiten. Er erlebte, wie der Tod herannaht, aber nicht wie Pascal ihn stilisiert hat, als ein „großes Übel“, sondern als ein schlichtes Ereignis, als solches eher belanglos und banal.
Selbstredend gibt es keine direkten Antworten Montaignes auf Pascal der im 17. Jahrhundert lebte, das durch den heraufziehenden Absolutismus geprägt ist. Aber dem im Dienst der katholischen Seite stehenden Vermittler zwischen den religiösen Fronten in den französischen Bürgerkriegen des 16. Jahrhunderts Montaigne waren genügend solcher „Himmelsstürmer“, wie er sie nannte, begegnet.
Viele der theologischen Fragen ließ er schlicht auf sich beruhen und einiges von seinem Heidentum muss in den Essais zwischen den Zeilen gelesen werden. War doch die Zensur in Rom wachsam. Zurückgezogen in den Turm seines Schlösschens las er vor allem Plutarch, zum Beispiel dort den Satz: „Der Tod ist das Ende aller Dinge, nur des Aberglaubens nicht.“ Im Tod, wie er nun einmal alle Lebewesen betrifft, sah Montaigne am Ende nur das einfache Walten, der von ihm hochgeschätzten „weisen Mutter Natur“. Kein irgendwie besonderes Ereignis. Warum so viele Mythologisierungen an ihn knüpfen?
Bei aller Wertschätzung, ja Bewunderung, die er diesem eleganten Franzosen aus der Zeit der Renaissance zollt, weist nun Sternberger eine solche Auffassung vom Leben und Sterben ab. Sie ist ihm zu sehr an der schlichten Kontingenz des Lebens und des Sterbens orientiert; sie ist ihm vor allem zu bequem.
Der Tod sei für uns Menschen etwas anderes als bloße Natur, Kontingenz und schlichtes Fatum. Wir seien als geistige Wesen dazu aufgerufen im Tod einen Sinn zu finden. Und diese Sinnfindung sei ohne ein mythisches Bestreben, ohne eine Orientierung am Mythos nicht möglich. Der Tod des Menschen sei doch mehr als der Tod irgendeines anderen Lebewesens, und der Grund hierfür sei – auf den ersten Blick mag dies etwas überraschen – die Sprache. Unsere Sprache sei nicht lediglich eine dem Menschen eigentümliche Kompetenz, die das Verständigungsvermögen der Tiere hinter sich lasse, sie sei etwas Höheres, Göttliches.
In der Sprache „banne“ uns der übergreifende Mythos, und wir finden einen Weg, der über uns selbst hinausführt. Die stoische und epikureische Haltung, wie sie Montaigne gegenüber dem Tod einnimmt, in dem er im Sterben lediglich ein kontingentes Ereignis sieht, sei eine Verarmung von uns Menschen als Wesen mit Sprache und Geist.
Sternberger räumt zwar ein, man könne in dieser Haltung Montaignes hinwiederum auch eine gewisse Souveränität gegenüber dem blinden Walten der Natur sehen, eine vornehme, furchtlose Selbstdistanzierung. Die Macht der Natur sei aber nur gebrochen, „weil aller ‚Sinn‘ und alle mythische Bedeutung aus ihr ausgezogen ist: so bleibt der gleichgültige Zufall des Todes selber, höchst spürbar, höchst faktisch zwar, aber nicht mehr bannend.“ (S. 211)
Es ist diese vertrackte Frage nach dem „Sinn“, die uns noch weiter beschäftigen muss. Muss der Tod, unser Tod einen ‚Sinn‘ haben, und wer soll der „Sinnstifter“ sein? (s.u.)
Warum soll uns in religiöser Sicht der Tod bannen? Die theologischen Argu-mente hierzu hat Sternberger in den Anmerkungsapparat seiner Dissertation versteckt. Er war sich sicherlich dessen bewusst, dass sich mit diesen Argumenten Hochemotionales verbindet. So wird in einer dieser Anmerkungen beispielsweise aus der Offenbarung des Johannes Vers 17-18 zitiert: „Fürchte dich nicht! Ich bin der Erste und der Letzte und der Lebendige. Ich war tot und siehe, ich bin lebendig von Ewigkeit zu Ewigkeit und habe die Schlüssel der Hölle und des Todes.“
Neben unserer Fähigkeit zur Sprache, die uns ein reflektiertes Hinausgehen über unsere zunächst nur vorfindliche Natur in eine Welt des Geistes möglich macht, wird uns bedeutet, wir sollten in einer Furcht leben, die uns auf einen übernatürlichen Horizont verweist. Und auf diese Furcht folge dann das polar zu ihr stehende Gefühl der Hoffnung, mit eben diesem gleichen Bezug zu einem Übernatürlichem. In dieser Weise finden wir Trost, sofern wir mythisch richtig gestimmt sind.
Der Mythos wird als eine Befreiung, ja als eine Erlösung verstanden. Allerdings als eine ‚Befreiung‘, die uns nur möglich wird, wenn wir uns „bannen“ lassen. Wenn nicht, bleiben wir gefangen in bloß weltlichen Bezügen – ein Spiel mit der Allegorie vom Kerkererlebnis, wie wir dies aus Goethes Faust kennen.
Es gibt die immer wieder gemachte Erfahrung – wenn es um das Übersinnliche geht und wenn auch unsere unbewussten Seelenteile angesprochen werden, darfst du tunlichst nicht in einer kritischen Distanz verbleiben. Dir wird verdeutlicht werden, nur mit der Bereitschaft zu einer fraglosen Hinnahme wirst du für dich etwas erreichen. Eine Erfahrung, die jede(r) z. B. bei einer Begegnung mit esoterischen Heilsversprechen machen kann. Der gute alte Kant hatte schon Recht, es erfordert Mut, seinen Verstand zu gebrauchen.
Mythisch gebannt zu sein, so wird sodann bei Sternberger deutlich, heißt fest im christlichen Glauben zu stehen. Wer den Tod nicht mythisch erfasst, bleibe geistig zurück, unfähig, das Höhere in sich aufzunehmen. Er/sie stirbt gleichsam einen Tod nur wie die Pflanzen und Tiere. Der Mensch aber will und muss ein Wesen sein, das über sich und sein vorfindliches Dasein hinaus kommen soll. Mit ganzer Kraft soll er dies versuchen. Das große Bemühen kann indes vergeblich sein, wenn das Erlangen der göttlichen Gnade nicht hinzukommt.
Mit der Wucht des Christentums wird der Tod für uns unverfügbar. Allein schon der Gedanke an einen Freitod muss als sündhaft gelten. Zumindest gilt dies für die theologisch-klerikale Auslegung der Bibel, wobei das Gebot, „Du sollst nicht töten!“ über allem stehen würde. (Siehe dazu aber den Beitrag bei LF2, „Und die Bibel hat doch Recht“) Eine ausgesprochene Verdammung des Suizids findet sich in der Bibel jedenfalls nicht.
Bei der Auslegung des Alten Testaments streiten die Theologen um zwei mögliche Interpretationen. Die eine Version: Gemäß seinem Schöpfungsplan wollte Gott von vornherein auch den Menschen als ein sterbliches Wesen erschaffen, ihn damit in das natürliche Sterben aller Lebewesen einbeziehen. Diese Version verschafft dem Tod des Menschen indes keine Sonderstellung gegenüber der Natur, sie würde eine Einordnung in eine naturalistische Lebensauffassung bedeuten.
Die andere Version: Erst nach ihrer Vertreibung aus dem Paradies werden Adam und Eva sterblich. Gott strafte sie mit dem Verlust des ewigen Lebens. Im Neuen Testament kommt es dann zu jener Todes- und Auferstehungsreligion, wie wir sie weitgehend verinnerlicht haben. Der Tod wird zu einem Scheidewasser zwischen Sünde und Erlösung.
Suizide werden im AT an drei Stellen erwähnt. Jedes Mal lesen wir eine eher beiläufig berichtete Ereignisschilderung, ohne dass die jeweilige Selbsttötung dabei bewertet wird. In den biblischen Text fließt eher ein, dass „verletzte Ehre“ jeweils das ausschlaggebende Motiv war. Die Furcht vor dem Ehrverlust war denn auch von der Antike an bis in unser 19. Jahrhundert hinein das häufigste und auch gesellschaftlich anerkannte Suizidmotiv.
Im NT wird nur im Matthäus-Evangelium mit einem Satz ein Suizid erwähnt. Es geht um Judas, der Jesus verraten hatte, dies dann aber heftig bereute. Als er daraufhin versuchte, den „Judaslohn“ von 30 Silberlingen an die Hohepriester zu- rückzugeben, wurde er abgewiesen. Er „hob sich davon, ging hin und erhängte sich selbst.“ (Matthäus 27,5) Eine kommentarlose schlichte Schilderung also.
Im Übrigen ist daran zu erinnern, dass das Christentum die Religion einer auch metaphysisch untermauerten umfassenden, grenzenlosen Liebe ist. Auch der „Selbstmörder“ kann demgemäß die Liebe Gottes nicht verlieren. „Denn ich bin überzeugt, dass weder Tod noch Leben, weder Engel noch Gewalten, weder Gegenwärtiges noch Zukünftiges, noch Mächte, weder Höhe noch Tiefe, noch irgendein anderes Geschöpf uns wird scheiden können von der Liebe Gottes …“ (Römer 8,38f.)

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