Soll der Mensch in Furcht und Hoffnung leben? Teil II

Die späteren Drohungen, Augustinus und seine Nachfolger, die Selbsttötung sei eine ganz besonders schwere Sünde, sind kirchengeschichtliche Festlegungen. Die Kirche musste handeln, weil in der spätrömischen Zeit zahlreiche der frühen Christen mit Freude den Tod suchten, als Sprung in die Seligkeit.
Wenn wir genauer hinschauen, so muss an der Sternberger-Vorgabe, wir sollten uns vom Mythos bannen lassen, also auch insofern gezweifelt werden, dass die Autorität, der wir da folgen sollen, gar nicht im Mythos selbst gegeben ist, sondern in seiner klerikalen Interpretation. Was uns da bevormundet, ist eine Autorität, die allein von Menschen hervorgebracht wurde. Historisch war und ist es eine übermächtige Autorität.
Die klerikale Bevormundung hätte sich in der Suizidfrage, wenn sie ihre Legitimierung in Vernunftgründen gesucht hätte, niemals durchsetzen können. Der Mythos und seine kirchliche Auslegung muss an unsere Gefühle appellieren, nicht an unser Denken, denn dieses bringt stets Zweifel hervor.
Furcht und Hoffnung sind zwei Gefühle, die zugleich tief in unsereTriebbe hineinreichen. Unser Denken und Vorstellen wird also nicht nur emotional agitiert, sondern auch durch unsere Triebwelt. Der Lebenstrieb bildet das Unterfutter für unsere Furcht und unsere Hoffnung.
Mythos und Kirche mussten also in unserem Seelenhaushalt nichts grundlegend Neues kreieren, sie mussten lediglich die antike Verstandeskultur zurückdrängen, unseren Willen zum Leben aufgreifen und uns in der ‚richtigen‘ Weise emotionalisieren. Zweifel kann man ausräumen, Theorien lassen sich gegebenenfalls abräumen, Willenstriebe und grundlegende Gefühle lassen sich allenfalls zeitweilig verdrängen. Zumindest latent sind sie immer da.
Wer also dahin kommen will, wo Montaigne offenbar war, nämlich den Tod in seiner Belanglosigkeit zu sehen, muss sich also gründlich befragen, wie es um den gelassenen Umgang mit seinen Gefühlen bestellt ist.
Unsere mythologisch aufgeladenen Gefühle der Furcht und der Hoffnung sind auch deshalb auf den uns immer drohenden Tod gerichtet,  weil wir als Menschen offenbar Wesen sind, die danach streben, vielleicht dazu gezwungen sind, über uns selbst hinaus zu kommen. Anders gesagt, wir sind augenscheinlich fähig und willens zur Transzendenz. Die relativ kurze Zeit unseres biologischen Lebens, unseres Da-Seins, wünschen wir uns eingebettet in einen größeren metaphysischen Zusammenhang. Ein strikt atheistisch und materialistisch ausgerichteter Mensch mag über solche ‚Kindereien‘ stolz hinwegsehen, aber unser Bedürfnis nach einer Transzendenz ist so deutlich und groß, dass wir wiederum einen solchen Atheismus und strikten Materialismus als abwegig empfinden.
Indes sollten wir uns doch kurz an die Gegenströmung der Aufklärung erinnern, wie sie uns geläufig ist und in jenem berühmt gewordenen Satz Immanuel Kants zusammengefasst werden kann: Habe den Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen.
Ein wenig trivial aufklärerisch könnten wir die Sternberger/Pascal-Metapher von der Gefangenschaft im Kerker unserer irdischen Beschränktheit schlicht umkehren. Verblendet in ihrer Gefangenschaft sind nicht „die an die Welt Verlorenen“, sondern die mythisch in ihrer Glaubenswelt Gebannten. Ihnen fehlt der Mut, sich von illusionären Vorstellungen zu lösen.
Kämpferische Atheisten fühlen sich ja allen denjenigen, die an einem religiösen Bekenntnis festhalten, intellektuell überlegen, und sie stützen sich dabei auf ein (natur)wissenschaftliches Weltbild. Alles andere sei hinterwäldlerisch und historisch überholt. So kommt es dann zuweilen zu den durchaus unterhaltsamen Streitereien zwischen Theisten und Atheisten, ob es einen Gott gibt oder nicht.
Dies ist indes eine törichte Frage. Gott lässt sich bekanntlich weder beweisen noch wegbeweisen. Dieser Streit gehört primär auch nicht auf die Ebene des argumentativen Denkens, sondern in den Bereich des Fühlens und Wollens. Auch ein entschieden atheistisches Weltbild kann „bannen“.
Es ist hier nicht der Ort, näher zu begründen, dass der Wissenschaftsglaube eben auch ein Glaube ist, der seine metaphysischen Annahmen bei genauerer Betrachtung nur schwerlich verleugnen kann. Von Richard Feymann, einem bekannten Physiker und Nobelpreisträger stammt das Bonmot: „Naturwissenschaft ist der Glaube an die Unwissenheit der Experten.“ Wir können ‚die wahre Wahrheit‘ nicht wissen, weil es die objektive oder gar die absolute Wahrheit für uns gar nicht gibt. (Siehe dazu bei LF 2 meinen Text, Ein kleiner demütiger Blick auf unser Erkenntnisvermögen).

Weralso von sich behauptet, sich ausschließlich am naturwissenschaftlichen Weltbild zu orientieren, läuft Gefahr, seine Gefühle nicht genügend einzubeziehen. Und wenn dann der Tag da ist, „Hand an sich zu legen“, wie Jean Améry es genannt hat, schießt das Verdrängte womöglich hoch. Wenn wir differenziert und gelassen unserem Freitod entgegen gehen wollen, müssen wir ihn deshalb vor allem auch in unseren Gefühlen durchgearbeitet haben. Und wir müssen anerkennen, dass es sich um eine psychosomatische Entscheidung handelt, unser Körper, unsere Gefühle, unsere Triebe, der Mythos in uns, alles ist im Spiel.
Jean Améry fiel der Freitod am Ende sehr schwer, ungeachtet seiner existenzialistisch-heroischen Gedankengänge, Walter Jens hat eindrucksvoll vom Freitod geschrieben, ohne diesen am Ende umsetzen zu können. Friedrich Nietzsche konnte sein Plädoyer zum „freien Tod“ nicht überprüfbar machen, weil ihn der Schicksalsschlag des Wahnsinns ereilte.  Bei einem wohlerwogenen Freitod kann man nicht den Helden spielen.
Letztlich sehr problematisch ist allerdings auch das Ausweichmanöver, indifferent dem Namen nach ein Christ zu bleiben, sich zurückzulehnen und dann zu sagen, ich bin Agnostiker und nehme halt von jedem etwas. Was weiß denn der Agnostiker – weiß er am Ende gar nichts? Wie bindet er an diese Haltung seine Gefühle? Beide Gefühle, die wir hier umkreisen, die Furcht und die Hoffnung, verlangen nach einer Orientierung, sie sind, wie oben gesagt, bezogen auf einen Erwartungshorizont. Hier eine Antwort bereit zu haben, ist  Teil der großen Wirkung, die das Christentum hatte und noch hat.
Alle Religionen lehnen den Suizid ab. Es ist dies auch ihre immanente Pflicht. Wer  mit einem ernsthaften konfessionellen Bekenntnis, an eine Relidion gebunden ist, kann innerhalb dieser Bindung  nur unter deutlich erschwerten geistigen Bedingungen eine Legitimation für seine Freitodentscheidung finden.  Zeigt sich doch der Freitod als die Inanspruchnahme einer subjektiven Autonomie gegenüber Gott.

Nicht unbedingt muss dem ein besserwisserischer Atheismus oder eine agnostische Gleichgültigkeit entgegen gestellt werden. Es gibt die Position eines „therapeutischen Atheismus“, der sich an der eigenen Persönlichkeitsbildung orientiert. Im Fokus stehen dann nicht Fragen wie, gibt es Gott oder gibt es da nichts, sondern hingearbeitet wird auf eine Persönlichkeitsbildung, wie sie für das politische Zusammenleben in einer modernen Demokratie erforderlich ist

Nicht nur die Option für den Freitod verlangt nach einer solche starken Persönlichkeit. Auch demokratische Gesellschaften setzen eben voraus, dass ihre Mitglieder fähig sind, zu einer eigenständigen, abgewogenen und verantwortlichen Urteilsbildung zu gelangen; einer Urteilsbildung, die auch den Gefühlsanteil hierbei einschließt. Die Kompetenz, eigenverantwortlich zu sein und sich verantwortlich für das Gelingen eines demokratischen Gemeinwesens zu fühlen, schließt indes aus, Bevormundungen zu folgen, aus welcher Richtung sie auch immer kommen mögen. Die Religionsfrage als solche muss dabei nicht apodiktisch entschieden werden.

Die eigene Gewissensbildung sollte also nicht gesinnungsethisch sondern verantwortungsethisch sein (vgl. Max Weber). Eine dogmatisch-fanatische „Rechtgläubigkeit“, wie sie z. B. auch die nordamerikanische Kleinkirchen und Sekten einfordern, ist damit natürlich nicht zu vereinbaren. Es sind ja immer Ableitungen und Interpretationen, denen wir uns anschließen sollen, um unser ‚Seelenheil‘ zu retten.
In uns aber lebt und ruht eben diese lange Geschichte aus Mythen, religiösen Glaubensvorstellungen, philosophischen Metaphysiken, Ideen, moralischen Wertungen und Tugenden. Es sind Traditionen, die uns zu dem gemacht haben, was wir sind. Ein Atheist aus therapeutischen Gründen wird zu differenzieren haben.

Wir wollen unsere eigene Würde finden, nicht in der Weise einer aufgeregt emanzipatorischen „Selbstverwirklichung“ nicht in einer losgelösten Autonomie (die es gar nicht geben kann) sondern mit einem ruhigen, urteilenden Blick auf die Interpretationen dessen, was die nordamerikanischen Indianer in einer weisen Begrifflichkeit DAS GROße GEHEIMNIS nannten und auf das uns einige unserer Gefühle und spirituellen Bedürfnisse hinweisen. Mythologisierungen und „Geboten“, wie sie uns geschichtlich von anderen Menschen vorgegeben wurden und auch gegenwärtig noch werden, aber müssen wir nicht blind folgen. Gebote und Verbote gehören heutzutage auf die Ebene eines gut ausgebildeten Rechtsstaats.

Auf die Aussage Sternbergers, dass es die Sprache ist, die uns in den Mythos banne, sollten wir noch einmal zurückkommen. Wir geraten damit in die Sprachphilosophie und diese ist bekanntlich eine haarige Angelegenheit. Hernach werden wir uns wieder den beiden Gefühlen, dem der Furcht und dem der Hoffnung zuwenden.
Bei seiner Arbeit in der Politikwissenschaft ist Dolf Sternberger stets auch ein Literat geblieben. Wortschöpferische und zugleich treffende Formulierungen zu finden war ihm ein großes Anliegen. Wenn wir aber von „treffenden Formulierungen“ sprechen, sind wir allerdings bereits mitten drin in den sprachphilosophischen Problemen. Wen oder was treffen wir mit unseren Worten? Und was hat es zu bedeuten, wenn von einem „Geist der Sprache“ die Rede ist?
Unser Sprachvermögen wurde nach der biblisch-christlichen Auffassung nicht von uns selbst hervorgebracht und evolutionär entwickelt, sondern es ist dies ein Gottesgeschenk an den Menschen, welches uns ermöglicht, den göttlichen Geist in und hinter den Dingen zu erfassen und in uns aufzunehmen. In unserem Sprachvermögen würde uns deutlich, dass wir wirklich geistige Wesen sind, eben besondere Gotteskinder. In der Sprache erst würde uns das Metaphysische offenbar.
Vor dem Einbruch des Christentum in die antike Welt stritt man sich allerdings bereits heftig darüber, was Sprache überhaupt ist und was sie vermag. Wohnt den Dingen zweifelsfrei ein wesenhafter Geist inne, den wir dann  mit unserem ‚Geist der Sprache‘ zum Ausdruck bringen?
Eine solche Auffassung lässt sich als Begriffsrealismus bezeichnen, wie er in dem berühmt gewordenen Universalienstreit des Mittelalters vertreten wurde. Zumindest auf die grundlegenden Allgemeinbegriffe bezogen meinte der große Thomas von Aquin , dass diese Begriffe objektiv wahr seien, eben weil sie das Wesen der Dinge zum Ausdruck bringen.
Die zunächst eher zaghaft vorgetragene Gegenposition war die des Nominalismus. Gemäß dieser Auffassung sind es allein wir Menschen, die aus sich heraus die Begriffe hervorbringen, um sie dann in einer Kommunikation mit den Mitmenschen zu verallgemeinern und ihnen eine Quasiobjektivität zu verleihen. Die Sprache wird so betrachtet also zu einer allein im Menschlichen zu suchenden Fähigkeit der Kommunikation. Wir werden auf die nominalistische Position noch einmal zurückkommen, bei einem kurzen Blick auf die Linguistische Wende, dem linguistic turn im letzten Drittel des  20. Jahrhunderts. Mit ihm erst hat die kritische Sprachanalyse  so richtig Fahrt aufgenommen.
Zunächst ist der Begriffsrealismus ernst zu nehmen. Sein Gedankengang, oder man kann auch sagen Glaubensweg, lässt sich gut nachvollziehen. Er hat Überzeugungskraft, sobald man sich auf seine Voraussetzungen und Axiome einlässt. In der Gegenwartsphilosophie sind es vor allem die Phänomenologen und die Ontologen, die im Sinne einer dem Begriffsrealismus zugeneigten Philosophie über den Geist der Dinge und über unser Bewusstsein als einer Teilhabe an ihm reflektieren.
In der Antike war es bekanntlich vor allem der Begriffsrealismus der Platoniker, an dem sich allerdings die Kyniker, die Skeptiker und Teile der Stoa kritisch rieben.

In der Philosophie des Christentums wurde Platon dann ja zu jener absoluten Autorität. Eingewoben in eine Sprach-Geist-Welt wurde geglaubt und philosophiert.
Eines der grundlegenden Axiome im Begriffsrealismus besteht dabei darin, dass es einen (göttlichen) Weltgeist gibt, der im Metaphysischen aber auch im Irdisch-Materiellen seine allmächtige Wirkung entfaltet. In der Antike war dies, etwas weitläufig und unbestimmt, der LOGOS, nicht gleichbedeutend mit der Logik, seiner kleineren Abart. Im Christentum galt es dann für die Mensch, frei von Zweifeln bemüht zu sein, sich für diesen göttlichen Logos zu öffnen und seine Worte in sich aufzunehmen.
Es ist dieses Credo verbum, dieses ich glaube an das Wort. „Am Anfang war das Wort und das Wort war bei Gott und Gott war das Wort.“ (1. Mos. 1.1) „Alle Dinge sind durch dasselbe (gemeint ist das Wort) gemacht und ohne dasselbe ist nichts gemacht.“ (1. Korinther 8.6 und weitere Bibelstellen) Diese Sätze sind nicht verwunderlich, wenn man bedenkt, dass das Christentum sich als eine Schriftreligion durchgesetzt hat. Schriftlich wird Gott im Wort erfasst und verkündet.
So kommt es in der Scholastik zu jenen fest gefügten, metaphysisch ausgerichteten Begrifflichkeiten, die untereinander verschachtelt und sprachlogisch miteinander verknüpft sind und so in ihrer Gesamtheit eine hohe Bannkraft haben. Das Ringen um die Sprachhoheit hatte der Klerus dabei für sich entschieden.
Die Zweifel gegenüber einem solchen Mythologisieren und Verabsolutieren unserer Sprache kamen im antiken Griechenland aber wie gesagt schon früh ins Spiel. Auf den frühen (ca 580-480 v. Chr.)  Dichterphilosophen Xenophanes geht der Satz zurück, „Schein ist über alles gebreitet.“ Wir erreichen hiernach mit unseren Worten die Dinge selbst gar nicht, weder in der sprachlichen Verarbeitung unserer sinnlich-empirischen Eindrücke, noch in einer metaphysischen Welt des reinen Geistes.

Sofern wir stets nur sagen können, uns „scheint“ es so (oder so) zu sein, bleibt alles außerhalb von uns selbst und unserem Sagen hierüber letztlich unberührt (vgl. Rorty). Wir interpretieren nur. Unser Denken und Fühlen wird zurückgeworfen auf ein Sprachvermögen, das ganz anthropomorph ist und dann bezogen auf seine „treffenden Formulierungen“ fortwährend fraglich bleibt. In einer analytischen Sprachbetrachtung beim linguistic turn ist von einer Sprache als einer Offenbarung nichts übrig geblieben.

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