Wenn du auf der Palliativstation liegst, bleiben dir zuletzt nur Furcht und Hoff-nung. Grund genug, einmal darüber nachzudenken, wie sehr wir bei diesen beiden großen Gefühlen manipulierbar sind und manipuliert werden.
Es wird dabei angebracht sein, diese Frage mit einiger Ausführlichkeit anzuge-hen, denn es ist nicht so leicht, sich darüber bewusst zu werden, wie sehr wir von Furcht und Hoffnung vernahmt sind, und wie schwer es ist, sich dabei ehrlich zu machen.
Der nachfolgende Text beginnt mit einer Gegenüberstellung zweier großer fran-zösischer Denker, Michel de Montaigne und Blaise Pascal. Der Grund: Sie hatten höchst unterschiedliche Zugänge zum Sterben und zum Tod.
Wenn dich dieser Ausflug in die Philosophiegeschichte nicht sonderlich interessiert, kannst du den Anfang des Textes durchaus überschlagen. Einen Aspekt aber solltest du den ganzen Text hindurch im Auge behalten: Wie steht es um unser Traditions- und Mythengepäck, wie wir es mehr oder minder bewusst mit uns herumtragen und welche Bindungen an die Grundgefühle der Furcht und der Hoffnung sind hierbei gegeben? Furcht und Hoffnung werden im Alter ja nicht kleiner, und die Zeit drängt.
Dolf Sternberger, mein akademischer Lehrer, den ich bis heute bewundere, hat mit seinem sicheren Gespür in zwei Aufsätzen die tiefe Differenz zwischen den beiden großen französischen Denkern Michel de Montaigne und Blaise Pascal aufgesucht. Diese zwei kleineren Arbeiten haben beider Tod zu ihrem Thema und was sie dabei fühlten und dachten.
Es zeigt sich ein Widerspruch ganz grundsätzlicher Art. In den TV-talkshows, wenn es um das Für und das Wider eines ärztlich assistierten Suizids bei Schwerstleidenden geht, wird ja diese Kluft nur andeutungsweise sichtbar.
Über ‚Montaignes Tod‘ schrieb der damals 35 Jahre alte Sternberger mitten im Krieg 1942 Der Aufsatz ‚Pascals Tod‘ wurde erst 20 Jahre später 1962 verfasst. Sternbergers Dissertation datiert aus den Jahren 1932-34 und hatte den Titel: ‚Der verstandene Tod. Eine Untersuchung zu Martin Heideggers Existenzialontologie‘, geschrieben unter der Ägide des namhaften Theologen Paul Tillich. Ich zitiere im Folgenden aus der elfbändigen Sternberger Gesamtausgabe, Insel Verlag, 1977ff. Bd. 1, in dem alle drei Arbeiten versammelt sind.
Die Dissertation ist noch geprägt von einer gedrechselten, auch spitzfindigen und abstrahierenden Begrifflichkeit, die der Theologie als solcher, dem Geist der Zeit, Heidegger und auch Hegel, der einbezogen wurde, geschuldet ist. Zudem ist es eben die Doktorarbeit eines Mitzwanzigers. Allerdings werden auch Nietzsche einbezogen und sogar Michel de Montaigne, den die Schulphilosophie (und die Schultheologie ohnehin) ja bekanntlich weitestgehend meiden.
Für Montaigne, er lebte im 16. Jahrhundert, waren Leben und Tod als das hin-zunehmen, was beide offensichtlich für ihn waren, nämlich ein natürliches Ge-schehen, das seinen unergründlichen Geist in sich selber trägt, ungeachtet des-sen, was unsere Vorstellungen darüber auch seien. Montaigne wollte vor allem sich selbst, sein hiesigesLeben und sein Sterben beobachten und beschreiben. An die Schwelle des Todes geriet er mehrmals.
Pascal lebte ungefähr zwei Generationen nach Montaigne. Seine Auseinander-setzung mit dem Tod war eine ganz andere. Das vorfindliche Leben konnte für ihn überhaupt kein Maßstab sein. Der Tod eines Menschen sei grundsätzlich anders als der Tod irgendeines beliebigen Lebewesens. Wir seien doch als geis-tige Wesen dazu aufgerufen, im Tod einen Sinn zu finden.
In seiner Dissertation im Zuge der Auseinandersetzung mit Heidegger tritt bei Sternberger Blaise Pascal noch nicht sonderlich hervor. Es bleibt schon erstaunlich, dass dieser dann erst 1962, also 30 Jahre später, eine gesonderte Würdigung erfährt. Der nunmehr 55 Jahre alte Sternberger, inzwischen ein etablierter Politikwissenschaftler und ganz ausgefüllt mit diesseitigen Themen, sieht sich veranlasst, über Blaise Pascal zu schreiben und für diesen tief religiösen Denker Partei zu ergreifen.
Sternberger fühlte sich offenbar gedrängt, seine frühe Kritik an Montaigne aus der Dissertation zu untermauern. Bei Pascal finde sich, „die klarste und knappste Darstellung von Montaignes Ansichten und zugleich die schärfste und tiefste (dialektische) Widerlegung derselben.“ (S. 54) Es ist also mehr als eine diskursive Kritik; eine solche Widerlegung beansprucht eine Ausschließlichkeit. Pascals in sich konsistente Sichtweise konnte auch keine andere sein.
Ist nun unser Tod ein lediglich kontingentes Ereignis (Montaigne) oder zeigt sich im Tod, dass wir Menschen im Grunde „nicht von dieser Welt“ sind, dass unser Tod in seiner Übernatürlichkeit zu sehen ist (Pascal)?
Pascal steht für die mit aller Wucht vorgetragene Aufforderung, der Mensch müsse über sein bloß gegenwärtiges Dasein hinauskommen. In seinem gegen-wärtigen irdischen Leben sah dieser Denker nichts als Elend. Ein Elend, das wir uns in aller Deutlichkeit vergegenwärtigen sollen und von dem wir uns letztlich nur im Tod erlösen können.
Zunächst liest man in Sternberger Aufsatz zu Pascal dazu das hinlänglich Be-kannte. Das Genie Blaise Pascal wurde nur 39 Jahre alt, war einerseits der be-deutende Naturwissenschaftler und andererseits der eindringlich formulierende Verfechter einer rigoros verstandenen Gnadenlehre. Sein ganzes Leben kann als eine, letztlich auch von ihm selbst bewusst gewollte, Tragödie gelten. Sternber-ger: „… er lebte leidend und er sah das Leben als ein Leiden an, als eine Passi-on.“ (S. 57)
Pascal: „Die Krankheit ist der natürliche Zustand des Christen.“ Unser Leiden ist ein Leiden in der Nachfolge Christi – wie sonst könnten wir uns davor be-wahren, an die Welt zu verfallen? Sternberger bemerkt zu Recht, dass der scharfe Denker Pascal hierbei ganz in sein Daseinsgefühl versenkt ist. Erst die-ses tiefe emotionale Bemühen um eine Distanz zur irdischen Welt mache es uns möglich, dann auch Furcht und Hoffnung in ihrer ganzen Tiefe zu erfahren.
Jeder Mensch, ob gläubig oder ungläubig, lebt in Furcht und Hoffnung. Es sind Grundgefühle, die auch dem Tierreich eigen sind. Für das Christentum und für Pascal in verstärkter Weise haben wir indes die Aufgabe, uns in ein „richtiges“ Verhältnis zu diesen beiden Grundgefühlen zu begeben. Furcht und Hoffnung sind gottgewollt und gottgegeben, wir haben uns in ihnen zu halten, in Gottesfurcht und in der Hoffnung, dass uns am Ende unseres irdischen Leidens, die Gnade Gottes zu Teil werde.
So sei unser Tod eben kein bloß natürlicher Vorgang, sondern müsse in seiner übernatürlichen Bedeutung erfasst werden. Gott habe uns den schließlichen Tod verordnet, um uns zu reinigen. Wir haben so allen Grund uns vor dem Tod zu fürchten, aber in dieser großen Furcht wächst uns auch Hoffnung zu und Trost. „So ist der Tod der Beginn der Seligkeit der Seele und der Beginn der Seligkeit des Leibes.“ (Pascal zit. nach Sternberger S. 60)
Dolf Sternberger stimmt dem uneingeschränkt zu. Auch im fortgeschrittenen Alter bleibt er damit seiner Grundposition zu Leben und Sterben treu, wie er sie in seiner Auseinandersetzung mit dem ‚diesseitigen‘ Heidegger entwickelt hatte (was noch etwas näher erläutert werden soll). Der Tod müsse in seiner metaphysischen Bedeutung gesehen werden, die über alles bloß Natürliche und auch über alles bloß Rationale hinausgeht und uns in unserem gerade auch gefühlten Dasein wirklich erfasst.
Der Mensch soll sein Leiden demgemäß nicht abweisen. Wir müssen Krankheit, Leid und Tod ertragen wollen, um unseres metaphysischen Bezuges willen. Es ist dies vor allem eine Gefühls- und Willensentscheidung, die jenseits aller Vernünfteleien im Sinne eines Common Sense liegt. Indem wir unser Kreuz auf uns nehmen und ausharren, können wir darauf hoffen, heil zu werden; allerdings bleiben wir auch in der großen Furcht vor dem Gottesgericht, denn diese Furcht hilft uns, auf dem rechten Weg zu sein.
Ein guter Christ zu sein, heißt sein Ego zu entmachten. Das Ziel muss eine Zer-knirschung der superbia sein, des Sein-Stolzes (näheres dazu, Leng, Die Dimensionen der Demut). Selbst leidend anderen Leidenden in Liebe beizustehen, das Leiden nicht zu fliehen, darauf komme es an.
Lässig eine solche Lebens- und Leidensauffassung, eine solche Welt und Got-tessicht als historisch und vergangen abzutun und sie in die Ecke einer Minder-heitsmeinung zu stellen, verkennt ihr emotionales und voluntaristisches Gewicht und verleugnet, dass wir uns hier nicht auf einer Verstandesebene bewegen. Die am Mythos ausgerichtete Vorstellung ist auch heute noch ganz gegenwärtig, wenngleich oft nur in Andeutungen angesprochen, zum Beispiel auch von Palliativmedizinern. Es sind die sogenannten Gewissensgründe.
Heideggers Existenzialontologie wird vom jungen Sternberger in seiner Disser-tation kühl seziert und abgewiesen. Dessen ‚Vorlaufen zum Tode’ in Angst und in „Sorge“ bleibe auf die Diesseitigkeit des Lebens beschränkt. Heidegger könne weitgehend nur eine bloß eine Denkübung bieten, von der her der übergreifende Sinn von Schuld, Tod und Erlösung nicht erschlossen würden. Wesentlich sei vielmehr „Hölle und Tod zu öffnen, um uns aus der Gefangenschaft zu befreien – nicht um sie (wie Heidegger) zu ‚erschließen‘ und derart erst oder wieder in sie hineinzuführen! Solches Erschließen von Sein erhebt den Tod als diesseitig und die ‚Nichtigkeit‘ zum Sinn ihrer selbst.“ (S. 262) Auch für Sternberger darf der Tod kein „diesseitiges“ Ereignis sein.
Es ist ein Grundvorwurf, der etwas vertrackt daherkommt. Wer wie Heidegger seinen Gedanken- und Gefühlshorizont auf das Irdisch-Weltliche beschränkt, beweise sich notwendig selbst, dass sein Vorhaben in ein ‚Nichts‘ führt. Er könne so ein angemessenes Verhältnis zum Tod nicht finden, sich nicht aus der „Gefangenschaft“ befreien.
Dass unser Leben nur zu oft von uns als eine Last empfunden wird, ist eine einfache Lebenstatsache. Hieran knüpft die religiöse Überhöhung aber nur an. Das Leben soll als eine irdische geistig-seelische Gefangenschaft begriffen werden, aus der wir im Tod erst wieder befreit und erlöst sein können. Heideggers Rede von einem nachtodlichem „Nichts“ musste Sternberger als eine Gotteslästerung empfinden.
Sternberger honoriert zwar, wie Heidegger sich freikämpfen will, um über das alltägliche „man“ stirbt hinauszukommen, wie er also die bloße Natürlichkeit unseres Sterbens eben auch nicht fraglos hinnimmt. Aber dieses existenzialon-tologische Bemühen stillt sein übergreifendes Bedürfnis nach einem uns halten-den „Sinn“ nicht. So schließt denn auch die Dissertation, etwas kryptisch formuliert, damit, dass sich bei Heidegger kein Trost finden lässt. Wie aber können wir ohne diesen Trost unserem Tod entgegen sehen?
Anders Montaigne; ungeachtet seiner angepassten Haltung an Kirche und Christentum, benötigte er diesen Trost offensichtlich nicht. Seine souveräne Hinnahme unseres Lebens und unseres Todes in seinem natürlichen Ablauf hatte der Renaissancemensch Montaigne seinen intensiven Studien der Zeugnisse aus der vorchristlichen Antike zu verdanken. Ein gutes savoir vivre schloss für ihn ein gutes savoir mourir ein. Das gute Leben wie der gute Tod sind eine höchst persönliche Gestaltungsaufgabe.
Begriffliche Seinskonstruktionen, darunter hätte gewiss auch Heideggers Exis-tenzialontologie gezählt, waren für den Landedelmann das mühsame Werkeln einer „Vernunft“ der Philosophen und Theologen, welches man getrost beiseite lassen könne.
Ein Schlüsselerlebnis war für Montaigne, dass er bei einem Ausritt mit Gefolgsleuten mit seinem Pferd schwer stürzte. Er fühlte, wie er später schrieb, bei diesem Unfall, bei dem er aufgrund innerer Verletzungen viel Blut verlor, den nahenden Tod ganz deutlich. Dabei machte er auch jene Nahtoderfahrung, wie sie des Öfteren geschildert wird, jenes Erlebnis von einem Tunnel, an dessen Ende ein weißes Licht leuchtet. Weiter ausgesponnen wird dies indes von ihm nicht.
Zu aller Überraschung blieb er am Leben und kam für sich zu der Erkenntnis, hoppla, der Tod ist ja ein sanftes Hinübergleiten. Er erlebte, wie der Tod heran-naht, aber nicht wie Pascal ihn stilisiert hat, als ein „großes Übel“, sondern als ein schlichtes Ereignis, als solches eher belanglos und banal.
Selbstredend gibt es keine direkten Antworten Montaignes auf Pascal der im 17. Jahrhundert lebte, das durch den heraufziehenden Absolutismus geprägt ist. Aber dem im Dienst der katholischen Seite stehenden Vermittler zwischen den religiösen Fronten in den französischen Bürgerkriegen des 16. Jahrhunderts Montaigne waren genügend solcher „Himmelsstürmer“, wie er sie nannte, begegnet.
Viele der theologischen Fragen ließ er schlicht auf sich beruhen und einiges von seinem Heidentum muss in den Essais zwischen den Zeilen gelesen werden. War doch die Zensur in Rom wachsam. Zurückgezogen in den Turm seines Schlösschens las er vor allem Plutarch, zum Beispiel dort den Satz: „Der Tod ist das Ende aller Dinge, nur des Aberglaubens nicht.“ Im Tod, wie er nun einmal alle Lebewesen betrifft, sah Montaigne am Ende nur das einfache Walten, der von ihm hochgeschätzten „weisen Mutter Natur“. Kein irgendwie besonderes Ereignis. Warum so viele Mythologisierungen an ihn knüpfen?
Bei aller Wertschätzung, ja Bewunderung, die er diesem eleganten Franzosen aus der Zeit der Renaissance zollt, weist nun Sternberger eine solche Auffassung vom Leben und Sterben ab. Sie ist ihm zu sehr an der schlichten Kontingenz des Lebens und des Sterbens orientiert; sie ist ihm vor allem zu bequem.
Der Tod sei für uns Menschen etwas anderes als bloße Natur, Kontingenz und schlichtes Fatum. Wir seien als geistige Wesen dazu aufgerufen im Tod einen Sinn zu finden. Und diese Sinnfindung sei ohne ein mythisches Bestreben, ohne eine Orientierung am Mythos nicht möglich. Der Tod des Menschen sei doch mehr als der Tod irgendeines anderen Lebewesens, und der Grund hierfür sei – auf den ersten Blick mag dies etwas überraschen – die Sprache. Unsere Sprache sei nicht lediglich eine dem Menschen eigentümliche Kompetenz, die das Verständigungsvermögen der Tiere hinter sich lasse, sie sei etwas Höheres, Göttliches.
In der Sprache „banne“ uns der übergreifende Mythos, und wir finden einen Weg, der über uns selbst hinausführt. Die stoische und epikureische Haltung, wie sie Montaigne gegenüber dem Tod einnimmt, in dem er im Sterben lediglich ein kontingentes Ereignis sieht, sei eine Verarmung von uns Menschen als Wesen mit Sprache und Geist.
Sternberger räumt zwar ein, man könne in dieser Haltung Montaignes hinwiederum auch eine gewisse Souveränität gegenüber dem blinden Walten der Natur sehen, eine vornehme, furchtlose Selbstdistanzierung. Die Macht der Natur sei aber nur gebrochen, „weil aller ‚Sinn‘ und alle mythische Bedeutung aus ihr ausgezogen ist: so bleibt der gleichgültige Zufall des Todes selber, höchst spürbar, höchst faktisch zwar, aber nicht mehr bannend.“ (S. 211)
Es ist diese vertrackte Frage nach dem „Sinn“, die uns noch weiter beschäftigen muss. Muss der Tod, unser Tod einen ‚Sinn‘ haben, und wer soll der „Sinnstifter“ sein? (s.u.)
Warum soll uns in religiöser Sicht der Tod bannen? Die theologischen Argu-mente hierzu hat Sternberger in den Anmerkungsapparat seiner Dissertation versteckt. Er war sich sicherlich dessen bewusst, dass sich mit diesen Argumenten Hochemotionales verbindet. So wird in einer dieser Anmerkungen beispielsweise aus der Offenbarung des Johannes Vers 17-18 zitiert: „Fürchte dich nicht! Ich bin der Erste und der Letzte und der Lebendige. Ich war tot und siehe, ich bin lebendig von Ewigkeit zu Ewigkeit und habe die Schlüssel der Hölle und des Todes.“
Neben unserer Fähigkeit zur Sprache, die uns ein reflektiertes Hinausgehen über unsere zunächst nur vorfindliche Natur in eine Welt des Geistes möglich macht, wird uns bedeutet, wir sollten in einer Furcht leben, die uns auf einen übernatürlichen Horizont verweist. Und auf diese Furcht folge dann das polar zu ihr stehende Gefühl der Hoffnung, mit eben diesem gleichen Bezug zu einem Übernatürlichem. In dieser Weise finden wir Trost, sofern wir mythisch richtig gestimmt sind.
Der Mythos wird als eine Befreiung, ja als eine Erlösung verstanden. Allerdings als eine ‚Befreiung‘, die uns nur möglich wird, wenn wir uns „bannen“ lassen. Wenn nicht, bleiben wir gefangen in bloß weltlichen Bezügen – ein Spiel mit der Allegorie vom Kerkererlebnis, wie wir dies aus Goethes Faust kennen.
Es gibt die immer wieder gemachte Erfahrung – wenn es um das Übersinnliche geht und wenn auch unsere unbewussten Seelenteile angesprochen werden, darfst du tunlichst nicht in einer kritischen Distanz verbleiben. Dir wird verdeutlicht werden, nur mit der Bereitschaft zu einer fraglosen Hinnahme wirst du für dich etwas erreichen. Eine Erfahrung, die jede(r) z. B. bei einer Begegnung mit esoterischen Heilsversprechen machen kann. Der gute alte Kant hatte schon Recht, es erfordert Mut, seinen Verstand zu gebrauchen.
Mythisch gebannt zu sein, so wird sodann bei Sternberger deutlich, heißt fest im christlichen Glauben zu stehen. Wer den Tod nicht mythisch erfasst, bleibe geistig zurück, unfähig, das Höhere in sich aufzunehmen. Er/sie stirbt gleichsam einen Tod nur wie die Pflanzen und Tiere. Der Mensch aber will und muss ein Wesen sein, das über sich und sein vorfindliches Dasein hinaus kommen soll. Mit ganzer Kraft soll er dies versuchen. Das große Bemühen kann indes vergeblich sein, wenn das Erlangen der göttlichen Gnade nicht hinzukommt.
Mit der Wucht des Christentums wird der Tod für uns unverfügbar. Allein schon der Gedanke an einen Freitod muss als sündhaft gelten. Zumindest gilt dies für die theologisch-klerikale Auslegung der Bibel, wobei das Gebot, „Du sollst nicht töten!“ über allem stehen würde. (Siehe dazu aber den Beitrag bei LF2, „Und die Bibel hat doch Recht“) Eine ausgesprochene Verdammung des Suizids findet sich in der Bibel jedenfalls nicht.
Bei der Auslegung des Alten Testaments streiten die Theologen um zwei mög-liche Interpretationen. Die eine Version: Gemäß seinem Schöpfungsplan wollte Gott von vornherein auch den Menschen als ein sterbliches Wesen erschaffen, ihn damit in das natürliche Sterben aller Lebewesen einbeziehen. Diese Version verschafft dem Tod des Menschen indes keine Sonderstellung gegenüber der Natur, sie würde eine Einordnung in eine naturalistische Lebensauffassung be-deuten.
Die andere Version: Erst nach ihrer Vertreibung aus dem Paradies werden Adam und Eva sterblich. Gott strafte sie mit dem Verlust des ewigen Lebens. Im Neuen Testament kommt es dann zu jener Todes- und Auferstehungsreligion, wie wir sie weitgehend verinnerlicht haben. Der Tod wird zu einem Scheidewasser zwischen Sünde und Erlösung.
Suizide werden im AT an drei Stellen erwähnt. Jedes Mal lesen wir eine eher beiläufig berichtete Ereignisschilderung, ohne dass die jeweilige Selbsttötung dabei bewertet wird. In den biblischen Text fließt eher ein, dass „verletzte Ehre“ jeweils das ausschlaggebende Motiv war. Die Furcht vor dem Ehrverlust war denn auch von der Antike an bis in unser 19. Jahrhundert hinein das häufigste und auch gesellschaftlich anerkannte Suizidmotiv.
Im NT wird nur im Matthäus-Evangelium mit einem Satz ein Suizid erwähnt. Es geht um Judas, der Jesus verraten hatte, dies dann aber heftig bereute. Als er daraufhin versuchte, den „Judaslohn“ von 30 Silberlingen an die Hohepriester zu- rückzugeben, wurde er abgewiesen. Er „hob sich davon, ging hin und erhängte sich selbst.“ (Matthäus 27,5) Eine kommentarlose schlichte Schilderung also.
Im Übrigen ist daran zu erinnern, dass das Christentum die Religion einer auch metaphysisch untermauerten umfassenden, grenzenlosen Liebe ist. Auch der „Selbstmörder“ kann demgemäß die Liebe Gottes nicht verlieren. „Denn ich bin überzeugt, dass weder Tod noch Leben, weder Engel noch Gewalten, weder Gegenwärtiges noch Zukünftiges, noch Mächte, weder Höhe noch Tiefe, noch irgendein anderes Geschöpf uns wird scheiden können von der Liebe Gottes …“ (Römer 8,38f.)
Teil II
Die späteren Drohungen, Augustinus und seine Nachfolger, die Selbsttötung sei eine ganz besonders schwere Sünde, sind kirchengeschichtliche Festlegungen. Die Kirche musste handeln, weil in der spätrömischen Zeit zahlreiche der frühen Christen mit Freude den Tod suchten, als Sprung in die Seligkeit.
Wenn wir genauer hinschauen, so muss an der Sternberger-Vorgabe, wir sollten uns vom Mythos bannen lassen, also auch insofern gezweifelt werden, dass die Autorität, der wir da folgen sollen, gar nicht im Mythos selbst gegeben ist, sondern in seiner klerikalen Interpretation. Was uns da bevormundet, ist eine Autorität, die allein von Menschen hervorgebracht wurde. Historisch war und ist es eine übermächtige Autorität.
Die klerikale Bevormundung hätte sich in der Suizidfrage, wenn sie ihre Legiti-mierung in Vernunftgründen gesucht hätte. Der Mythos und seine kirchliche Auslegung muss an unsere Gefühle appellieren, nicht an unser Denken, denn dieses bringt stets Zweifel hervor.
Furcht und Hoffnung sind zwei Gefühle, die zugleich tief in unseren Triebbe-reich hineinreichen. Unser Denken und Vorstellen wird also nicht nur emotional agitiert, sondern auch durch unsere Triebwelt. Der Lebenstrieb bildet das Unterfutter für Furcht und Hoffnung.
Mythos und Kirche mussten also in unserem Seelenhaushalt nichts grundlegend Neues kreieren, sie mussten lediglich die antike Verstandeskultur zurückdrängen, unseren Willen zum Leben agitieren und uns in der ‚richtigen‘ Weise emotionalisieren. Zweifel kann man ausräumen, Theorien lassen sich gegebenenfalls abräumen, Willenstrieb und grundlegende Gefühle lassen sich allenfalls zeitweilig verdrängen. Zumindest latent sind sie immer da.
Wer also dahin kommen will, wo Michel de Montaigne offenbar war, nämlich den Tod in seiner Belanglosigkeit zu sehen, muss sich also gründlich befragen, wie es um seinen gelassenen Umgang mit seinen Gefühlen bestellt ist.
Unsere mythologisch aufgeladenen Gefühle der Furcht und der Hoffnung sind auch deshalb auf den uns immer drohenden Tod gerichtet, g weil wir als Men-schen offenbar Wesen sind, die danach streben, vielleicht dazu gezwungen sind, grundlegend über uns selbst hinaus zu kommen. Andres gesagt, wir sind augenscheinlich fähig und willens zu Transzendenz. Die relativ kurze Zeit unseres Lebens, unseres Da-Seins, wünschen wir uns eingebettet in einen größeren metaphysischen Zusammenhang jenseits unseres biologischen Lebens. Ein strikter atheistisch und materialistisch ausgerichteter Mensch mag über solche ‚Kindereien‘ stolz hinwegsehen, aber unser Bedürfnis nach einer Transzendenz ist so deutlich und groß, dass wir wiederum einen solchen Atheismus und strikten Materialismus als abwegig empfinden.
Indes sollten uns doch kurz an die Gegenströmung der Aufklärung erinnern, wie sie uns geläufig ist und in jenem berühmt gewordenen Satz Immanuel Kants zusammengefasst werden kann: Habe den Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen.
Ein wenig trivial aufklärerisch könnten wir die Sternberger/Pascal-Metapher von der Gefangenschaft im Kerker unserer irdischen Beschränktheit schlicht umkehren. Verblendet in ihrer Gefangenschaft sind nicht „die an die Welt Verlorenen“, sondern die mythisch in ihrer Glaubenswelt Gebannten. Ihnen fehlt der Mut, sich von illusionären Vorstellungen zu lösen.
Kämpferische Atheisten fühlen sich allen denjenigen, die an einem religiösen Bekenntnis festhalten, intellektuell überlegen und sie stützen sich dabei auf ein (natur)wissenschaftliches Weltbild. Alles andere sei hinterwäldlerisch und historisch überholt. So kommt es dann zuweilen zu den durchaus unterhaltsamen Streitereien zwischen Theisten und Atheisten, ob es einen Gott gibt oder nicht.
Dies ist indes eine törichte Frage. Gott lässt sich bekanntlich weder beweisen noch wegbeweisen. Dieser Streit gehört primär auch nicht auf die Ebene des argumentativen Denkens, sondern in den Bereich des Fühlens und Wollens. Auch ein entschieden atheistisches Weltbild kann „bannen“.
Es ist hier nicht der Ort, näher zu begründen, dass der Wissenschaftsglaube eben auch ein Glaube ist, der seine metaphysischen Annahmen bei genauerer Betrachtung nur schwerlich verleugnen kann. Von Richard Feymann, einem bekannten Physiker und Nobelpreisträger stammt das Bonmot: „Naturwissenschaft ist der Glaube an die Unwissenheit der Experten.“ Wir können ‚die wahre Wahrheit‘ nicht wissen, weil es die objektive oder gar die absolute Wahrheit für uns gar nicht gibt. (Siehe dazu bei LF 2 meinen Text, Ein kleiner demütiger Blick auf unser Erkenntnisvermögen).
Wer von sich behauptet, sich ausschließlich am naturwissenschaftlichen Welt-bild zu orientieren, läuft Gefahr, seine Gefühle nicht genügend einzubeziehen. Und wenn dann der Tag da ist, „Hand an sich zu legen“, wie Jean Améry es genannt hat, schießt das Verdrängte hoch. Wenn wir differenziert und gelassen unserem Freitod entgegen gehen wollen, müssen wir ihn deshalb vor allem auch in unseren Gefühlen durchgearbeitet haben. Und wir müssen anerkennen, dass es sich um eine psychosomatische Entscheidung handelt, unser Körper, unsere Gefühle, unsere Triebe, der Mythos in uns, alles ist im Spiel.
Jean Améry fiel der Freitod am Ende sehr schwer, ungeachtet seiner existenzialistisch-heroischen Gedankengänge, Walter Jens hat eindrucksvoll vom Freitod geschrieben, ohne diesen am Ende umsetzen zu können. Friedrich Nietzsche konnte sein Plädoyer zum „freien Tod“ nicht überprüfbar machen, weil ihn der Schicksalsschlag des Wahnsinns ereilte. Beim wohlerwogenen Freitod kann man nicht den Helden spielen.
Letztlich sehr problematisch ist allerdings auch das Ausweichmanöver, indiffe-rent dem Namen nach ein Christ zu bleiben, sich zurückzulehnen und dann zu sagen, ich bin Agnostiker und nehme halt von jedem etwas. Was weiß denn der Agnostiker – weiß er am Ende gar nichts? Wie bindet er an diese Haltung seine Gefühle? Beide Gefühle, die wir hier umkreisen, die Furcht und die Hoffnung, verlangen nach einer Orientierung, sie sind, wie oben gesagt, bezogen auf einen Erwartungshorizont. Hier eine Antwort bereit zu haben, ist ja Teil der großen Wirkung, die das Christentum hatte und noch hat.
Alle Religionen lehnen den Suizid ab. Es ist dies auch ihre soziale Pflicht. Wer sich konfessionell, mit einem ernsthaften Bekenntnis, an eine Religion bindet, bzw. gebunden ist, kann innerhalb dieser Bindung keine Legitimation für seine Freitodentscheidung finden. Der Freitod zeigt sich als die Inanspruchnahme einer subjektiven Autonomie gegenüber Gott.
Nicht unbedingt muss dem ein besserwisserischer Atheismus oder eine agnosti-sche Gleichgültigkeit entgegen gestellt werden. Es gibt die Position eines „the-rapeutischen Atheismus“ der sich an der eigenen Persönlichkeitsbildung orien-tiert. Im Fokus stehen dann nicht Fragen wie, gibt es Gott oder gibt es da nichts, sondern hingearbeitet wird auf eine Persönlichkeitsbildung, wie sie für das politische Zusammenleben in einer modernen Demokratie erforderlich ist. Nicht nur die Option für den Freitod verlangt nach einer starken Persönlichkeit. Auch demokratische Gesellschaften setzen an sich voraus, dass ihre Mitglieder fähig sind, zu einer eigenständigen, abgewogenen und verantwortlichen Urteilsbildung zu gelangen; einer Urteilsbildung, die auch den Gefühlsanteil hierbei einschließt. Die Kompetenz, eigenverantwortlich zu sein und sich verantwortlich für das Gelingen eines demokratischen Gemeinwesens zu fühlen, schließt indes aus, Bevormundungen zu folgen, aus welcher Richtung sie auch immer kommen mögen. Die Religionsfrage als solche muss dabei nicht apodiktisch entschieden werden.
Die eigene Gewissensbildung sollte also nicht gesinnungsethisch sondern ver-antwortungsethisch sein (vgl. Max Weber). Eine dogmatisch-fanatische „Rechtgläubigkeit“, wie sie z. B. auch die nordamerikanische Kleinkirchen und Sekten einfordern, ist damit natürlich nicht zu vereinbaren. Es sind ja immer Ableitungen und Interpretationen, denen wir uns anschließen sollen, um unser ‚Seelenheil‘ zu retten.
In uns aber lebt und ruht eben diese lange Geschichte aus Mythen, religiösen Glaubensvorstellungen, philosophischen Metaphysiken, Ideen, moralischen Wertungen und Tugenden. Es sind Traditionen, die uns zu dem gemacht haben, was wir sind. Ein Atheist aus therapeutischen Gründen wird zu differenzieren haben.
Wir wollen unsere eigene Würde finden, nicht in der Weise einer aufgeregt emanzipatorischen „Selbstverwirklichung“ nicht in einer losgelösten Autono-mie (die es gar nicht geben kann) sondern mit einem ruhigen, urteilenden Blick auf die Interpretationen dessen, was die nordamerikanischen Indianer in einer weisen Begrifflichkeit DAS GROße GEHEIMNIS nannten und auf das uns einige unserer Gefühle und spirituellen Bedürfnisse hinweisen. Mythologisierungen und „Geboten“, wie sie uns geschichtlich von anderen Menschen vorgegeben wurden und auch gegenwärtig noch werden, aber müssen wir nicht blind folgen. Gebote und Verbote gehören heutzutage auf die Ebene eines gut ausgebildeten Rechtsstaats.
Auf die Aussage Sternbergers, dass es die Sprache ist, die uns in den Mythos banne, sollten wir noch einmal zurückkommen. Wir geraten damit in die Sprachphilosophie und diese ist bekanntlich eine haarige Angelegenheit. Her-nach werden wir uns wieder den beiden Gefühlen, dem der Furcht und dem der Hoffnung zuwenden.
Bei seiner Arbeit in der Politikwissenschaft ist Dolf Sternberger stets auch ein Literat geblieben. Wortschöpferische und zugleich treffende Formulierungen zu finden war ihm ein Anliegen. Wenn wir von „treffenden Formulierungen“ sprechen, sind wir allerdings bereits mitten drin in den sprachphilosophischen Problemen. Wen oder was treffen wir mit unseren Worten? Und was hat es zu bedeuten, wenn von einem „Geist der Sprache“ die Rede ist?
Unser Sprachvermögen wurde nach der biblisch-christlichen Auffassung nicht von uns selbst hervorgebracht und evolutionär entwickelt, sondern es ist dies ein Gottesgeschenk an den Menschen, welches uns ermöglicht, den göttlichen Geist in und hinter den Dingen zu erfassen und in uns aufzunehmen. In unserem Sprachvermögen würde uns deutlich, dass wir wirklich geistige Wesen sind, eben besondere Gotteskinder. In der Sprache erst würde uns das Metaphysische offenbar.
Vor dem Einbruch des Christentum in die antike Welt stritt man sich allerdings bereits heftig darüber, was Sprache ist und was sie vermag. Wohnt den Dingen zweifelsfrei ein wesenhafter Geist inne, den wir dann erst mit unserem ‚Geist der Sprache‘ zum Ausdruck bringen?
Eine solche Auffassung lässt sich als Begriffsrealismus bezeichnen, wie er in dem berühmt gewordenen Universalienstreit des Mittelalters vertreten wurde. Zumindest auf die grundlegenden Allgemeinbegriffe bezogen meinte der große Thomas von Aquin , dass diese Begriffe objektiv wahr seien, eben weil sie das Wesen der Dinge zum Ausdruck bringen.
Die zunächst eher zaghaft vorgetragene Gegenposition war die des Nominalis-mus. Gemäß dieser Auffassung sind es allein wir Menschen, die aus sich heraus die Begriffe hervorbringen, um sie dann in einer Kommunikation mit den Mit-menschen zu verallgemeinern und ihnen eine Quasiobjektivität zu verleihen. Die Sprache wird so betrachtet also zu einer allein im Menschlichen zu suchenden Fähigkeit der Kommunikation. Wir werden auf die nominalistische Position noch einmal zurückkommen, bei einem kurzen Blick auf die Linguistische Wende, dem linguistic turn im 20. Jahrhundert.
Zunächst ist der Begriffsrealismus ernst zu nehmen. Sein Gedankengang, oder man kann auch sagen Glaubensweg, lässt sich gut nachvollziehen. Er hat Überzeugungskraft, sobald man sich auf seine Voraussetzungen und Axiome einlässt. In der Gegenwartsphilosophie sind es vor allem die Phänomenologen und die Ontologen, die im Sinne einer dem Begriffsrealismus zugeneigten Philosophie über den Geist der Dinge und über unser Bewusstsein als einer Teilhabe an ihm reflektieren.
In der Antike war es bekanntlich vor allem der Begriffsrealismus der Platoniker, an dem sich die Kyniker, die Skeptiker und Teile der Stoa kritisch rieben. In der
Philosophie des Christentums wurde Platon dann ja zu einer absoluten Autori-tät. Eingewoben in eine Sprach-Geist-Welt wurde geglaubt und philosophiert.
Eines der grundlegenden Axiome im Begriffsrealismus besteht darin, dass es einen (göttlichen) Weltgeist gibt, der im Metaphysischen aber auch im Irdisch-Materiellen seine allmächtige Wirkung entfaltet. In der Antike war dies der LOGOS, nicht gleichbedeutend mit der Logik, seiner kleineren Abart. Für den Menschen gelte es, frei von Zweifeln bemüht zu sein, sich für diesen göttlichen Logos zu öffnen und seine Worte in sich aufzunehmen.
Es ist dieses Credo verbum, dieses ich glaube an das Wort. „Am Anfang war das Wort und das Wort war bei Gott und Gott war das Wort.“ (1. Mos. 1.1) „Alle Dinge sind durch dasselbe (gemeint ist das Wort) gemacht und ohne dasselbe ist nichts gemacht.“ (1. Korinther 8.6 u.a.m.) Diese Sätze sind nicht verwunderlich, wenn man bedenkt, dass das Christentum sich als eine Schriftreligion durchgesetzt hat. Schriftlich wird Gott im Wort erfasst und verkündet.
So kommt es in der Scholastik zu jenen fest gefügten, metaphysisch ausgerich-teten Begrifflichkeiten, die untereinander verschachtelt und sprachlogisch mitei-nander verknüpft sind und so in ihrer Gesamtheit eine hohe Bannkraft haben. Das Ringen um die Sprachhoheit hatte der Klerus dabei für sich entschieden.
Die Zweifel gegenüber einem solchen Mythologisieren und Verabsolutieren unserer Sprache kamen im antiken Griechenland schon früh ins Spiel. Auf den Dichterphilosophen Xenophanes geht der Satz zurück, „Schein ist über alles gebreitet.“ Wir erreichen hiernach mit unseren Worten die Dinge selbst gar nicht, weder in der sprachlichen Verarbeitung unserer sinnlich-empirischen Eindrücke, noch in einem Metaphysischen.
Sofern wir stets nur sagen können, uns „scheint“ es so (oder so) zu sein, bleibt alles außerhalb von uns selbst und unserem Sagen hierüber letztlich unberührt (vgl. Rorty). Wir interpretieren nur. Unser Denken und Fühlen wird zurück geworfen auf ein Sprachvermögen, das ganz anthropomorph ist und dann bezogen auf seine „treffenden Formulierungen“ fortwährend fraglich bleibt. In einer analytischen Sprachbetrachtung ist von einer Sprache als einer Offenbarung nichts übrig geblieben.
Teil III
Alles, was lebt, folgt dem Trieb der Selbsterhaltung und der Entfaltung des eigenen Seins. Es ist der Lebensprozess des fortdauernden Fressens und Gefressen Werdens. Alles ist in Sorge um seine kleine Existenz und in der Angst um seine eigene Sicherheit. „Die Selbstliebe und der Wille, am Leben zu bleiben und sich zu bewahren, ist angeboren und ebenso der Widerwille gegen die Auflösung.“ ( Seneca Epistula 82,15)
Was die Pflanzen angeht, so ist interessant, wie selbst bei ihnen der Vitaltrieb erkennbar Furcht und Hoffnung mit sich führt. Hoffnung auf Wachstum und Licht, Furcht vor den zahlreichen Fressfeinden. Pflanzen kommunizieren bekanntlich durch Düfte miteinander, und es gibt Beispiele, dass sie durch eine gezielte Abgabe von Düften sich auch gegenseitig warnen können.
Man konnte zum Beispiel beobachten, wie eine Ansammlung gleicher Bäume sich vor dem Einbruch durch eine Elefantenherde ‚verabredete‘ – durch die gleichzeitige Absonderung übler Gerüche, die den Ele-fanten die Lust an diesem Futterplatz nahmen.
Wenn nun also Todesfurcht und Lebenshoffnung naturgesetzlich tief in jedes Lebewesen eingepflanzt sind, so wird dies zunächst einmal bedeuten, uns darüber klar zu werden, in welcher Weise wir als Men-schen damit umgehen sollen. Im Gegensatz zu den Tieren und Pflanzen verfügen wir ja über mehrere Möglichkeiten:
– wir können Gefühle, ja auch Triebe (zeitweilig) verdrängen,
– wir können Mythen bilden, die unser Gemüt ausrichten und formen, vorhandene Gefühle werden agitiert,
– wir können auf kognitiven Wegen immerhin eine ‚weise‘ Distanz gewinnen.
Philosophisch betrachtet hat Letzteres eine orientierende Bedeutung. Gegen unsere Egotriebe und Egogefühle machen wir die Stimme der Vernunft geltend. Unser Ego mit all seinem Drum und Dran ist ja si-cherlich ein hoch bedeutender Wesensteil von uns, bis zu einem ge-wissen Grade können wir aber Übergreifendes reflektieren und uns auf ein Selbst besinnen, das mehr als nur Ego ist.
Gerade bei der Betrachtung unseres Todes besteht eine gute Gelegen-heit für diese Übung. Dieses meditare mortem, die Besinnung auf den größeren kosmischen Zusammenhang, in welchem unser kleines Leben steht, sowie die Besinnung auf unser eigenes geistiges Sein, ist dann ein längerer Prozess. Verdrängen und Tabuisieren hilft nicht, wir müssen uns mit dem Tod konfrontieren. (Siehe zum meditare mortem auch LF 2 (3).)
Wenn Dieter Birnbacher (Birnbacher, Tod, 2017) herausarbeitet, der Tod sei für uns eine Gestaltungsaufgabe geworden, so bedeutet das auch, dass wir unsere Gefühle der Hoffnung und der Furcht zu gestal-ten haben. Birnbacher, S. 134 ff., beschäftigt sich folgerichtig mit der Todesfurcht und auch mit der Lebenshoffnung als einer Gestaltungs-aufgabe.
Wir sterben ja nicht schlicht wie die Pflanzen und Tiere. Wir Menschen sind Sinnsucher; auch unsere Gefühle suchen Sinn. Insofern sind die religiösen Angebote mehr als verständlich. Und Martin Heideggers existenzialontologisches Sinnangebot entspringt letztlich dem gleichen Bedürfnis. Die Sinnsuche in einer pluralistischen Gesellschaft von heute trifft indes auf höchst unterschiedliche Angebote. Welches dieser Angebote verschafft dir die gewünschte emotionale Distanz?
Der angesehene amerikanische Philosoph Richard Rorty war zeitlebens antireligiös. Heftig hat er den Klerikalismus in seinem Land gegeißelt. In den amerikanischen Kleinkirchen gibt es ja vielerorts jenen fanatischen Fundamentalismus in Religionsfragen. Gleichwohl musste auch Rorty anerkennen, dass Religionen in der Sinnfrage ein Vakuum füllen. Die Ausrichtung allein an der Rationalität vermag dieses Va-kuum nicht auszugleichen.
Das Angebot der christlichen Religion ist aufwühlend, hoffnungsfroh und furchterregend. Hinzu kommen die klerikalen Bevormundungen. Aber sich vertrauensvoll religiös zu binden, kann Sicherheit vermitteln und eine gute geistige Heimat sein.
Als Menschen werden wir stets Ideale postulieren, wollen wir uns geistig immer auf ein Zukünftiges hin entwerfen, und wir wollen dieses Zukünftige dann auch erreichen. Das ist der Hoffnungspol, dem wir folgen.
Dieses als positiv empfundene Gefühl der Hoffnung, wird indes so-gleich konterkariert von dem negativen Gefühl der Furcht. Es ist dies ja ein notwendiges Korrektiv gegenüber illusionären Versprechungen. Jede Hoffnung ist unsicher, und jede Unsicherheit erzeugt Angst. Beim Alterssuizid entsteht indes ein durchaus neues Daseinsgefühl, auf irgendeine Zukunft kommt es im Grunde nicht mehr an.
Vielleicht können robuste Naturen dieses Hin und Her der Gefühle abwehren, sie vollziehen ihren Freitod einfach so. Sie wählen sich ein äußerliches Kriterium. „Wenn ich dies oder das nicht mehr kann …“
Die anderen kommen in einen Konflikt mit ihren Egogefühlen und Egotrieben. Wenn Goethe in seinen Faust im Teil I sagen lässt, „Zwei Seelen wohnen ach in meiner Brust“, so hat diese Klage eine irrefüh-rende und eine bedenkenswerte Seite. Natürlich haben wir keine zwei ‚Seelen‘, aber unser Ego und unser Alter Ego sind in einem ständigen Dialog miteinander. Das festzuhalten klingt ein wenig trivial, ist aber für ein bewusstes meditare mortem sehr wichtig.
In meinem Buch (Leng, Die Dimensionen der Demut, 2015) habe ich für diese zweite Instanz jenseits des Ego den Terminus, das ‚Selbst‘, gewählt. Von diesem Selbst aus kann eine Egoverminderung versucht werden. Gut erscheint mir auch der angelsächsische Ausdruck ‚cha-rakter‘ zu sein, weil in ihm die Prozesshaftigkeit des Ganzen vielleicht deutlicher wird. Das Ego mag etwas ziemlich Festes sein, das Selbst nicht; es ist ständig im Fluss. Die Rede von einem ‚Ich‘ lassen wir da-bei besser fallen.
So mag Lebenskunst auch zu einer Sterbekunst werden, ohne dass von einer „Seele“ gesprochen werden muss, die dann von diversen Autori-täten festgestellt, ausgemalt und auf eine ewige Zukunft hin entworfen wird. Es genügt und es ist schön, in dem Bewusstsein zu sterben, in einen fortwährenden Erneuerungsprozess eingefügt gewesen zu sein.
Sich auf den Weg der Selbstfindung zu begeben, ist etwas anderes als in der hergebrachten Weise sein Seelenheil zu suchen. Charles Taylor (Quellen des Selbst, 1996) hat in einer umfangreichen Studie aufge-zeigt, wie tiefgreifend dieser Wandel zu einer Selbstfindung und Selbstbestimmung in der Moderne sich vollzog. Es ist der Weg in eine neue Identitätsbildung.
Furcht erzeugt Hoffnung und Hoffnung erzeugt Furcht. Wenn du deine Freitodabsicht in dir wachsen lässt, wirst du sehr wahrscheinlich deine diesbezüglichen Gefühle intensiver registrieren. Das kann auch einigen Spaß machen. Gefühle schwanken und du mit ihnen. (Vgl. LF 9)
Du kannst spüren, wie die Hoffnung im Sinne eines „eigentlich geht es doch noch …“ ansteigt, wie du von einer gewissen Lebenslust doch eingefangen wirst. Aber auch der nagende Lebensüberdruss wird sich melden. Natürlich meldet sich schließlich auch der Verstand, sollte er wenigstens.
Es ist eine komplexe Gemengelage, denn es gibt da kein wirkliches Zentrum in dir. Kants Rede von einer „Person“ war eine viel zu statisch angelegte Begrifflichkeit. Mit begrifflichen Systematiken kommen wir nicht weiter. Auch in deinem Inneren gibt es keine übergeordnete Instanz, keinen Souverän. Das Universum selbst hat ja auch kein Zentrum. Alles ist gelebte, gewollte und bewegte Vielfalt.
Unsere frühen Vorfahren lebten in und mit dieser Vielfalt mehr oder minder distanzlos. Ihr Animismus ist gegenüber den späteren theisti-schen Religionen indes nicht als eine primitivere Spiritualität anzuse-hen. Die Menschen haben sich damals – und darin waren sie auch weise – der Natur und der ‚Welt‘ nicht gegenüber gestellt. Sie haben nicht wie wir abstrahiert, sich nicht in begrifflichen Konstruktionen verfangen, sie waren noch nicht ‚Subjekt‘.
Im Freitod können wir uns allerdings beweisen, dass wir über die geis-tigen Möglichkeiten verfügen, ein ansonsten natürliches Fatum selbst zu gestalten. Wir sind dabei aber irgendwie gehemmt. Bei unseren an-deren vielfältigen Eingriffen in natürliche Abläufe besteht diese Hemmschwelle so gut wie gar nicht mehr. Verwunderlich.
Und immer wieder stellt sich jenseits aller Gefühle und Befindlichkei-ten die Sinnfrage. Macht es noch Sinn weiter zu leben oder ist es nicht sinnvoller, jetzt loszulassen? Wir müssen dabei indes nicht nach einem übergeordneten Sinn fragen, so wir dies nicht wollen.
Von Vaclav Havel gibt es in diesem Zusammenhang einen wunder-schönen Aphorismus: „Hoffnung ist nicht der Glaube daran, dass etwas gut ausgeht. Sondern es ist die Gewissheit, dass etwas Sinn hat. Egal wie es ausgeht.“
Autonomie und Selbstbestimmung gelten natürlich nicht absolut. Als politische Tiere (so Aristoteles) sind wir eingebunden in ein Netz so-zialer Pflichten. Säkulare Gegner des Freitods werden stets das ‚Ge-sellschaftsargument‘ ins Feld führen. Zumindest aber auf den Alters-suizid bezogen stehen ihre Argumente indes auf etwas wackeligen Füßen. (Siehe auch LF 2.)
Mächtigere Geschütze werden von denen aufgefahren, die um unser Seelenheil bemüht sind. Hier gilt es, uns über unsere emotionalen Ein-fallstore im Klaren zu sein und sehr kritisch auf die verwendete Spra-che und ihre Begrifflichkeiten zu achten. Indem z. B. die christliche Religion das Grundgefühl der Hoffnung zu einer „Tugend“ erklärt hat – zu hoffen wird dir also vorgeschrieben – hat es unsere Zukunfts-ängste und damit auch unsere Todesangst außerordentlich verstärkt.
Unser Bedürfnis nach ‚Sinn‘ macht uns halt über alles Maß hinaus manipulierbar. Man könnte die Tiere beneiden, scheinen sie doch nicht so grundlegend emotional unzufrieden zu sein, wie wir Menschen es sind. Wir Menschen wollen ständig über uns hinaus kommen, auch über unseren Tod. Ängstlich, neugierig und illusionistisch sind wir.
Der Mythos kann uns so leicht bannen. Er bedient sich unserer einge-fleischten Sehnsüchte. Nehmen wir von den vielen Gedichten und Sentenzen zur Sehnsucht und ihrem Doppelgesicht, geprägt von einem lustvollen Erwarten und eben auch von einem leidvollen Unerfüllt Sein einmal einen Ausspruch des alten Thomas von Aquin: „Des Menschen Sehnsucht geht dahin, ein Ganzes und Vollkommenes zu erkennen.“
Ein naiver Erkenntnisoptimismus. unserer Sehnsucht geschuldet und vom Mythos bedient..
Ach und dann gibt es noch dieses gesellschaftliche ‚Man‘. Im Wege der Sozialisation werden wir ins ‚Man‘ integriert. Weitverbreitet ist zum Beispiel die Auffassung, wer „Selbstmord“ begeht, ist krank. Das ‚Man‘ differenziert nicht gern.
Wer sich schlicht am ‚Man‘ orientiert, hat nach Heidegger kein Selbst im eigentlichen Sinne. „Zunächst ‚bin‘ ich nicht ‚ich‘ im Sinne des eigenen Selbst … zunächst ist das Dasein ‚Man‘ und zumeist bleibt es so.“
Heidegger wählt also die Begrifflichkeit von einem „eigenen Selbst“, und dieses Selbst kann sich nur realisieren, wenn es einen Freiraum zur Selbstbestimmung hat. So sieht es ja auch unser Grundgesetz. Der selbstbestimmte Tod macht indes für das ‚Man‘ keinen Sinn, weil der Tod keinen Sinn zu machen scheint, es sei denn, er wird verknüpft mit einer besonderen Heilslehre. Da die christliche Heilslehre den ‚Selbstmord‘ aber verdammt hat, wird es schwer mit der mit der Selbstbestimmung.
Wie gesagt, Pflanzen leben und sterben, die Tiere leben und sterben, Menschen aber wollen mehr, sie wollen ‚Sinn‘. Dieser Sinn soll dann ein hoch geistiger, ein übernatürlicher sein. Erfolgreiche Bevormunder werden uns immer erzählen, wir müssten geistig über uns hinaus-kommen, und ein höheres Sinnangebot halten sie auch stets bereit. Das fraglos Höhere, das unbedingt Wahre, das Absolute lässt uns vertrauen. Vertrauen zu haben ist ein schönes Gefühl. Wir wollen nicht als „Verlorene“ sterben.
Aber es gibt doch auch ein grundsätzliches Vertrauen in das Große und Ganze mit allen seinen Unzulänglichkeiten, einfach so. Es ist, wie es ist, wir können in Ruhe sterben, weil alles irgendwie in allem auf-gehoben ist. Wer hat uns dieses kindliche Urvertrauen ausgetrieben? (Siehe auch LF 3 (2)
Der Kosmos bedarf der Zuschreibung einer menschlichen Sinngebung nicht. Wir können unsererseits einfach mal davon ausgehen, in der bestmöglichen aller Welten zu leben, wie dies auch der große Leibniz meinte und dies dann in einer höchst vertrackten Weise mit seiner Monadenlehre versucht hat zu begründen. Bei Leibniz und vielen an-deren „Aufklärern“ zeigt sich unser anthropomorphes Ordnungsdenken überdeutlich, während später C. G. Jung dahin kam zu sagen, „Das Unerwartete und das Unerhörte gehört in diese Welt.“
Vertrauen in das ‚große Geheimnis‘ zu haben, dazu werden wir schließlich auch in der Bibel aufgefordert. Zum Beispiel in Römer 11,13: „Oh welch eine Tiefe des Reichtums, der Weisheit und der Er-kenntnis Gottes! Wie unergründlich sind seine Entscheidungen, wie unerforschlich seine Wege.“
Wir stehen halt auf einem schwankendem Grund, müssen dies demütig hinnehmen und auch Vertrauen haben. So war Montaigne fasziniert von der Macht der Schicksalsgöttin Fortuna. Ihr Füllhorn und ebenso ihr Schicksalsruder bestimmen nach ihm unser Leben. Fortuna zeigt sich uns indes als launisch und unberechenbar. Der christliche Hochgott greift dabei offenbar überhaupt nicht ein. David Hume (vgl. LF 4 (2) argumentierte zu Recht, dass wir einen Gott, der durch stän-dige Abwesenheit glänzt, doch auch nicht fürchten müssen.
Furcht und Angst lähmen uns da, wo wir keinen Sinn sehen. Indem die Furcht uns in die Hoffnung reibt, treibt uns die Hoffnung in „ziellose Erwartungen“ (Epikur).
Akzeptieren wir, dass Leben und Tod kontingent sind. Warum muss es immer diesen einen „höheren“ Sinn geben? Natürlich wollen wir sinnvoll und nicht sinnlos leben, die Notwendigkeit einer Sinngebung liegt uns vor den Füßen. Gut so, wir versuchen unser kleines Leben sinnvoll zu gestalten, wozu eben für Philosophen auch die Gestaltung des eigenen Todes gehört.
Der besonnene Mensch „begehrt nichts zu sein, als was er ist.“(Hermann Hesse) Furcht und Hoffnung werden uns immer beglei-ten, aber wir können mit einer gewissen Sturheit alle abblocken, die mit Eifer versuchen diese beiden Egogefühle in uns hoch zu kochen.
Demokrit und Epikur haben das Ziel benannt, jene innere Heiterkeit, jene innere ‚Wohlgemutheit‘, die Euthymia, die uns dazu verhelfen kann, unser Leben und unseren Tod nicht so schrecklich wichtig zu nehmen
